Museo delle Civiltà-Museo Nazionale Preistorico Etnografico "Luigi Pigorini"

MAV 2018 avrà luogo a Roma presso la Sala Diego Carpitella dell’Istituto Centrale per la Demoetnoantropologia, in piazza Guglielmo Marconi 10 dal 22 al 24 novembre 2018 (orario 9.00 -18.00), a cura di Emilia De Simoni, Laura Faranda, Francesco Giannattasio, Giovanni Giuriati, Antonello Ricci

Presentazione del documentario "I San del Kalahari", proiettato in occasione del MAV, Materiale AudioVisivo 2018 presso il Museo della arti e tradizioni popolari, piazzale Marconi 10

22-23-24 novembre 2018.

Il documentario i San del Kalahari di Emanuela Scarponi in anteprima in lingua inglese con contenuti inediti

La visione sarà sempre disponibile al pubblico nella Sala delle Colonne durante i tre giorni della rassegna MAV.

I temi proposti per questa edizione sono: Etnografia condivisa (Jean Rouch, Moi un noir) Cinema etnografico come strumento di ricerca scientifica (Diego Carpitella, Cinesica 2 -Barbagia) Etnografia delle migrazioni (Vittorio De Seta, Lettere dal Sahara)

 

Premessa

Il Convegno - Rassegna MAV è uno storico appuntamento biennale di antropologia visiva, ideato da Diego Carpitella nel 1985 al Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari. È stato ripreso nel 2010 all’Università di Roma Sapienza. Le edizioni del 2012, 2014 e 2016 sono state organizzate dall'Università in collaborazione con l'Istituto Centrale per la Demoetnoantropologia. L'edizione di MAV 2018 è organizzata dall'Università e dall'Istituto, in collaborazione con il Museo delle Civiltà-Museo delle Arti e Tradizioni Popolari Lamberto Loria , e si articola in tre giornate. Ogni giornata ha come incipit un film capostipite" di un autore classico del cinema di ambito etnografico,che introduce il tema della giornata e che fornisce il collegamento con una storia degli studi di antropologia visiva e di etnografia filmica.

Il documentario "I San del Kalahari" rientra nei diversi esempi di etnografie della contemporaneità, che costituiscono tematiche portanti della rassegna. Non manca una particolare attenzione alla sperimentazione dei linguaggi e della tecnologia insieme ad alcune proposte di uso del cinema come strumento di ricerca scientifica, un focus particolarmente caro a Diego Carpitella.

Una rassegna imperniata sul Materiale Antropologico Audiovisivo segna innanzitutto il cambiamento dei tempi in atto: sia lo strumento tecnologico utilizzato, la telecamera, sia l'attenzione che si deve prestare alla civiltà africana sono gli elementi portanti del documentario "I San del Kalahari" oltre che all'imponente serie di studi, ricerche e pubblicazioni di tipo classico che ne sono derivati, studiando attentamente le immagini rese eternamente vive dal nastro digitalizzato, effettuato in anni precedenti.

Proprio così infatti si è potuto realizzare nel 2009 il libro "La Namibia e i suoi popoli" guardando con occhi distaccati i momenti emozionanti vissuti nel 1994 in quella lontana terra e studiando i costumi, gli usi e le abitudini degli antichi Uomini San e non solo.

Presso il Museo delle civiltà si potranno ammirare in primo piano gli scatti fotografici dei San del Kalahari che svolgono le loro attività quotidiane di caccia nel deserto, si potranno leggere gli appunti scritti del Resoconto di viaggio ed ascoltare la presentazione che ne conseguirà nei giorni 22, 23 e 24 novembre presso il Museo delle civiltà all'Eur; il tutto in uno spazio che diviene così pluridimensionale ed in movimento tanto da andare avanti ed indietro nel tempo: dal 1994 al 2018, dai 6.000 anni avanti Cristo al 2000 dopo Cristo, come avremo modo di vedere coi nostri occhi.

L'iniziativa MAV offre così una nuova opportunità di conoscere i popoli della Namibia da una angolazione nuova che vede al centro dell'attenzione il documentario, attraverso le loro stesse voci, le loro lingue ed i loro stessi gesti, a prima vista incomprensibili per gli Occidentali; mi riferisco alla lingua click, che gli spettatori avranno modo di ascoltare straordinariamente in diretta.

Con le parole del grande antropologo, Antonio Luigi Palmisano, autore della prefazione del libro che ne è conseguito:"La Namibia e i suoi popoli "(ISIAO 2009), ho scelto di dare inizio alla presentazione del documentario "I San del Kalahari" (APN 2011), per la prima volta protagonisti essi stessi della iniziativa MAV.

Antonio Luigi Palmisano dice:"Tale iniziativa (quella di Emanuela Scarponi sulla Namibia) fu resa possibile dalla raccolta di un significativo e ricco materiale fotografico e audiovisivo nonché dalle note di viaggio, ad opera sua. Sembra quasi che la mostra multimediale sulla Namibia prenda spessore oggi con questa rassegna che mette a fuoco uno degli strumenti all'epoca utilizzati, che facevano da cornice allo studio pubblicato (ISIAO-2009).

Antonio Luigi palmisano così descrive l'evento:

L'autrice continua nel suo viaggio e cura in un momento successivo la pubblicazione del documentario "I San del Kalahari" (APN-2012) in modo tale da tentare di esprimere una esperienza continuata nel tempo, pluriennale di viaggio in Namibia, intesa come occasione di transizione dialogata e consensuale: gli attori sociali sono riconosciuti in quanto tali all’interno di un mondo in rapido cambiamento e in rapporto all’osservatore proveniente dall’esterno,...specialmente nei video".

Risulta così che la stessa autrice oltre ad illustrare una mostra ricca di spunti riflessivi, sia lei stessa attrice all’interno di un processo di dialogo con lo altro e non agita dal complesso degli stereotipi occidentali relativi all'Africa".

Con questo documentario in itinere sui Khoisan della Namibia l'autrice intende presentare e divulgare l'esistenza di un popolo, sopravvissuto con la sua cultura, i suoi valori e le sue pratiche rituali allo scorrere del tempo.

E per spiegare l'essenza di questa opera antropologica in continuo divenire nello spazio e nel tempo, traggo dalle stesse parole di Antonio Palmisano l'importanza dello strumento audiovisivo nella ricerca antropologica ed etnologica nel settore: "Sappiamo da tempo che la transizione è la condizione dell’essere in società. Questa condizione ci lascia rilevare ipso facto quanto nel mondo siamo attori e quanto siamo agiti. Del resto, proprio l'antropologia si occupa attraverso l’etnografia di ricercare e poi di riflettere sulle implicazioni e i significati dell’essere nel mondo e dell’esser-ci nella società. Si tratta dunque di una continua interazione e di un continuo dialogo in sintonia, seppur precaria, con 1’altro e con l’alterità. Ed il primo passo verso la costruzione del dialogo è rappresentato dal viaggio e quindi dall’incontro. Ed il viaggio vale in entrambe le dimensioni: andare lì, venire qui. Che si tratti di turisti, e meglio ancora di etnografi, o di immigrati, proprio lo spostamento offre l’occasione di incontro, forse di conoscenza, soprattutto di dialogo.

Ex Africa semper aliquid novi : dall’Africa aspettiamoci dunque sempre novità. Ma questo nuovo consiste non tanto nelle favolose descrizioni di esotici e sorprendenti mondi, lontani nello spazio e nel tempo, figli delle fantasie e delle angosce di un Occidente alla ricerca di se stesso, un se stesso intravisto, più spesso costruito, proprio costruendo lo altro in forma inversa e speculare nelle società altre; quanto, piuttosto, il nuovo consiste in ciò che accade, foriero di cambiamento, ad ognuno di noi in quanto viaggiatore, a noi in quanto membri della comunità, della società. Come esprimiamo a noi stessi l’esperienza dell’incontro? Ed una volta tornati a casa, cosa raccontiamo nella nostra società a proposito della possibilità di dialogo con lo altro?

Ecco, è parte costituente del viaggio, dell’incontro con altre società, svolto da professionisti o più semplicemente da appassionati, proprio il racconto dell’esperienza. Ed è parte di un impegno etico e civile che il racconto apra al dialogo, allontanandosi da stereotipi oggettivanti e, peggio ancora, reificanti l’alterità.

Emanuela Scarponi ha raccolto numerosi materiali audiovisivi e note di viaggio, disponendoli in modo tale da tentare di esprimere una esperienza continuata, pluriennale, di viaggio tra i Khoisan, intesa come occasione di transizione dialogata e consensuale: gli attori sociali sono riconosciuti in quanto tali all’interno di un mondo in rapido cambiamento e in rapporto all’osservatore proveniente dall’esterno. Risulta così che la stessa autrice, mentre illustra una mostra ricca di spunti riflessivi, sia attrice all’interno di un processo di dialogo con lo altro e non agita dal complesso degli stereotipi occidentali relativi all’Africa.

Il complesso quadro etnico della Namibia viene qui ridato con riferimenti all’etnologia, all’archeologia, alla linguistica e alla sociologia, oltre che all’antropologia sociale e culturale. I gruppi etnici Khoi e San come pure Bantu sono descritti in prospettiva storica nelle loro interrelazioni e nelle loro relazioni con il mondo degli Europei. Ma anche il contesto geografico, ecologico, botanico ed astronomico sono illustrati in modo da offrire spunti per la comprensione della complessa cosmologia e etnogonia di queste società, spesso chiamate - talvolta correttamente, più spesso impropriamente - popoli, popolazioni, genti, culture ecc. nei diversi tempi e a seconda dei diversi approcci scientifico- disciplinari dai precedenti viaggiatori, funzionari e studiosi dell’Africa australe.

La straordinaria ricchezza artistica di queste società - ma anche tecnologica, ovvero contestuale all’ambiente - viene presentata in stretta relazione con l’organizzazione sociale, sia essa matrilineare o patrilineare, che ne ha permesso la produzione nel passato come nel presente. Ogni donna, ogni uomo dei Koisan, ad esempio, viene allora riconosciuto dall’autrice nel suo essere persona, attore sociale con i suoi ruoli e nel suo status.

E, attraverso questo riconoscimento, anche gli spettatori sono chiamati a prendere parte all’incontro con lo altro e invitati a perseguire un dialogo fra personae. In questo dialogo, l’uno e l’altro potranno riconoscere il nuovo, ovvero ciò che permette una transizione cosciente e graduale, meglio ancora consensuale.

L’Africa è qui, non più un Continente lontano. Con le sue società, i suoi visitatori, diplomatici e uomini d’affari, professionisti e lavoratori, l’Africa è fra di noi.

Il documentario è dunque da intendersi come un omaggio in particolare alla Namibia ma anche all'Africa tutta. Un omaggio alla sua complessità e varietà, alla sua storia e alle sue culture, al suo passato e al suo futuro: ex Africa semper aliquid novi. Antonio Luigi Palmisano

Università di Trieste

Introduzione di Emanuela Scarponi ai San del kalahari

Il quadro etnico anteriore all’arrivo degli Europei nell’Africa australe si presenta vivo e complesso e molto più articolato di quanto normalmente si ritenga. Gli studi storici, con una metodologia comparata che trae spunto dalle tradizioni orali e si avvale dell’analisi dei dati archeologici, etnologici, linguistici e botanici sono oggi progrediti nella ricostruzione del passato remoto dell’Africa.

Le genti più antiche dell’Africa meridionale sono indubbiamente i Khoisan. Sono questi i nomi, Khoi e San, con cui gli studiosi preferiscono indicare rispettivamente gli Ottentotti e i Boscimani, termini di spregio coniati dai primi Europei. I Khoi furono detti Ottentotti con voce onomatopeica, perché nella loro fonetica vi sono frequenti suoni gutturali a schiocco (click), mentre i San furono detti uomini della boscaglia (Bosjeman in olandese, da cui l’inglese Bushman) perché dediti alla caccia.

In realtà oggi si è inclini a considerarli due gruppi in uno, legati da una forma instabile di dipendenza tra padroni e servi corrispondenti a pastori e cacciatori, per cui era normale per un cacciatore San tentare di acquisire bestiame e trasformarsi in pastore, oppure per un pastore Khoi, se perdeva il suo armento, vivere esclusivamente di caccia.

Agli antichi Khoisan appartengono le pitture rupestri disseminate nelle caverne e sotto i ripari dei kopjes di quasi tutte le regioni dell’Africa meridionale. Lo stile le raccorda con le pitture rupestri preistoriche dell’Africa e dell’Europa, dalla Tanzania al Sahara, dal Nord Africa alla Spagna e alla Francia. Ma l’evidente analogia delle forme e dello stile non viene considerata motivo sufficiente per supporre un’unità etnica o anche solo culturale dei loro autori. I Khoisan odierni non praticano più la pittura di questo genere. Vi sono però testimonianze che l’attestano viva ancora nel secolo scorso. Le incisioni sembrano più antiche.

In genere ritraggono animali: gazzelle, antilopi, elefanti, struzzi. Mentre nel Sahara la fauna serve a stabilire l’antichità delle pitture, nell’Africa meridionale, dove gli animali dipinti sono ancora quelli di oggi, non si presta sempre allo scopo.

La stratigrafia dei colori mostra che le pitture monocrome sono anteriori alle pitture bicrome e queste alle policrome. Il verismo delle figure animali è talvolta sorprendente per la raffinatezza. Vi sono rappresentati cacciatori singoli o coordinati in battuta, raduni sociali o rituali con uomini seduti a cerchio. Le figure umane sono quasi filiformi, ma colgono bene l’agilità dei movimenti. Spesso è possibile riconoscere l’appartenenza etnica delle figure: i Khoisan sono ritratti con statura bassa, colore giallo, rosso e bruno; i Bantu sono alti e di colore nero; gli Europei portano vestiti e sono armati di fucile.

Il periodo pre-Bantu si fa risalire a prima del 1600; quello delle figure europee al XVIII e XIX secolo. Nell’interpretazione delle figurazioni non è necessario ipotizzare fantastici richiami storico-culturali.

Per esempio, gli abiti sumeriani di alcune pitture non hanno nulla di sumerico, ma riproducono il modo di coprirsi degli abitanti delle montagne del Lesotho. Così pure, la singolare figura della gola di Tsibab nella Namibia, detta la dama bianca di Brandberg, è certamente un uomo africano ricoperto di decorazioni bianche e di perline secondo l’abitudine di moltissimi popoli africani.

Se la spiegazione delle pitture per motivi magici può sembrare plausibile, sarebbe far violenza alle cose non riconoscere nel gusto della pittura, oltre l’abilità tecnica, il senso estetico di genti abituate al contatto della natura e a un grado notevole di partecipazione sociale.

L’insediamento dei Bantu nell’Africa meridionale è relativamente recente. Risale ai primi secoli dopo Cristo. Tuttavia i movimenti migratori, con la formazione di nuovi gruppi etnici, non erano cessati ancora nel XIX secolo. Dei più antichi spostamenti ci sono rimaste numerose vestigia archeologiche che vengono alla luce con il progredire degli studi e delle quali le più imponenti sono quelle di Zimbabwe, conosciute ai più. Ma i Bantu si spingono oltre, espandendosi fino all’estremità dell’Africa australe dove incontrano mescolandosi i Khoisan che, in netta minoranza, risalgono verso Nord.

La Namibia, Stato indipendente di recente istituzione, non può essere trattata quindi distintamente dal Sud Africa dal punto di vista storico-geografico ed etnico.

Gruppi etnici dell’Africa meridionale

I Khoisan

La storia dei Khoisan è profondamente legata a quelle delle popolazioni Bantu che in diverse epoche migrarono dall’Africa tropicale verso Sud. In particolare, gli Xhosa e gli Zulu furono i due principali gruppi Bantu a colonizzare il Sud Africa.

Se in molti casi l’arrivo dei Bantu costrinse i Khoisan a migrare dalle loro terre, in altri casi si ebbe convivenza e scambio culturale, e oggi le etnie Bantu e Khoisan mostrano diversi tratti culturali in comune. I Khoisan tendono a essere insediati nelle regioni meno adatte all’agricoltura, non adatte all’economia Bantu; per esempio, intorno al Kalahari, in Sud Africa e in Namibia.

Intreccio tra Bantu e Khoisan

La storia dei Bantu (termine con cui si indica un gruppo di popolazioni africane di circa 100 milioni di individui che parlano lingue del ceppo omonimo Bantu e vivono nell’Africa equatoriale e meridionale) è in gran parte ignota. Le teorie moderne, largamente speculative, si basano principalmente sullo studio di reperti archeologici e sull’analisi delle cosiddette lingue Bantu ancora oggi in uso. I Bantu non avevano una lingua scritta e la loro tradizione orale si è estinta.

Prima dei Bantu si ritiene che l’Africa meridionale fosse abitata da popolazioni di lingua Khoisan, oggi relegate alle regioni aride intorno al Kalahari e a poche zone isolate in Tanzania.

Le moderne teorie sulle origini e la diffusione della civiltà Bantu sono in parte basate sulle ricerche di Joseph Greenberg e di Malcolm Guthrie che, sulla base di studi linguistici, ipotizzarono la culla delle civiltà Bantu rispettivamente tra le valli dei fiumi Benue e Cross, che attraversano la Nigeria sudorientale e lo Zambia; le moderne teorie menzionano anche il Camerun poiché l’area di diffusione della lingua Bantu parte da una linea settentrionale che congiunge il Camerun ad Ovest e il Kenya ad Est, e si estende su tutto il continente, fino al Capo.

Ciò che è invece certo è che intorno al secondo millennio a.C., forse in seguito all’inaridimento del Sahara ed al conseguente allontanamento delle popolazioni, i Bantu si espansero nelle foreste pluviali dell’Africa centrale, in quella che viene detta la fase 1 della loro espansione, realizzando una delle più imponenti migrazioni della storia, sino a comprendere una vasta zona del continente africano centro e sudorientale: le aree silvopastorali dei Grandi Laghi, i bacini equatoriali, gli altipiani e le steppe meridionali.

I Khoisan: gli autori delle pitture rupestri

Dei popoli Khoisan, ovvero i Bergdama, Ottentotti e Boscimani, rimangono splendide e numerosissime testimonianze di cultura, storia, civiltà, arte e religione nelle pitture rupestri sparse per tutta l’Africa australe. I pochi Khoisan rimasti, che vivono per lo più nel deserto del Kalahari, preferiscono ancora oggi non avere rapporti con gli Occidentali.

La storia dei Khoisan

Tra le popolazioni più antiche dell’Africa vengono indicati, insieme con i Pigmei delle foreste equatoriali, proprio i discendenti degli antichi Khoisan dell’Africa meridionale. Il termine Khoisan si riferisce specificamente ai Boscimani e agli Ottentotti, nomignoli spregiativi, e pone in risalto l’unità fondamentale dei due gruppi, anche se la distinzione tra i Khoi-Ottentotti e i San-Boscimani viene tratta dall’attività di allevamento dei primi e di caccia dei secondi.

In realtà la distinzione non è così netta, perché vi sono gruppi che linguisticamente appartengono ai Khoi, come i Thsukwe del Botswana, che non praticano l’allevamento, mentre si sa che storicamente il passaggio dalla caccia all’allevamento tra i Khoisan del Capo era questione di fortuna e capacità individuale. I Bergdama sono i Dama delle montagne, anch’essi cacciatori come i San, ma di lingua Ottentotta.

Una caratteristica comune di tutti questi gruppi è la loro diffusione marginale. Essi si trovano infatti nei territori più inospitali dell’Africa meridionale e, quasi tutti nelle regioni occidentali eccetto alcuni Khoisan stanziati nel Transvaal orientale, attorno al lago Chrissie. La situazione ecologica di tali regioni consente solo una limitata espansione demografica.

I Khoisan, dall’Angola al Botswana alla Namibia, si muovono a piccoli gruppi. La loro marginalità è un effetto storico della pressione che dovettero subire negli ultimi secoli dalle nuove popolazioni di immigrati che penetrarono nell’Africa meridionale, cioè i bianchi dalla Baia del Capo e gli AfricaniBantu dalle regioni a Sud dello Zambesi.

Alcuni dei gruppi Khoisan si sono in tal modo estinti, in particolare quelli dimoranti nelle regioni del Capo, sia perché dispersi dalle spedizioni punitive, sia perché assorbiti nel connubio con i bianchi, sia perché si separarono dal ceppo e preferirono l’esodo verso le regioni del Nord. Tra questi ultimi vi furono i Khor (detti anche Korana o Corrana) i quali si stabilirono presso il fiume Orange nelle regioni dell’attuale città di Upington. Ma anche lì vennero colpiti da varie spedizioni punitive e nel 1879 furono definitivamente dispersi. Ne restano gruppi minimi.

Il Botswana, la Namibia e l'Angola sono i tre Paesi dove si trova il massimo numero dei Khoisan attuali. Molti dei Khoisan del Botswana hanno sviluppato un rapporto di lavoro e di dipendenza con le varie tribù tswana, mentre ve ne sono altri, come i !Kung della regione Nyae Nyae ai confini con la Namibia, che hanno preferito la piena indipendenza.

In realtà, il genere di dipendenza dei Khoisan dai loro datori di lavoro è sempre labile, nel senso che conservano i rapporti con i gruppi autonomi e con essi continuano ad avere contatti periodici e a contrarre matrimonio: sono, com’è stato detto dei Pigmei in rapporto ai Bantu del Congo, servi sfuggenti (Turnbull 1965). Soggetti agli Tswana, in questo senso, sono i gruppi Khoisan Hiechware, Hukwe, Nusan, Ohekwe, Tannekwe.

Nella Namibia vi sono i Khoisan Namib, i quali sono separati dagli altri Khoisan del Nord Namibia, e cioè i !Kung-San. Sulle montagne meridionali della Namibia abitano i Bergdama. Sparsi lungo le coste semidesertiche dell’Angola e in situazioni ancor più isolate e marginali, vi sono i Koroca.

Come già accennato, l’organizzazione sociale si esprime in un limitato numero di famiglie che costituiscono un gruppo di residenza; questo si muove entro un territorio, dai confini non ben definiti ma comunque conosciuto. In questo territorio trae gli alimenti con la caccia (o l’allevamento di bovini ed ovini ma anche di alcuni cavalli e asini, nel caso dei Khoi) e con la raccolta dei frutti spontanei della natura. Il centro di gravitazione del territorio di una comunità è sempre un pozzo o una sorgente d’acqua, permanente o temporanea: se il fabbisogno non viene più soddisfatto, la comunità si divide o emigra. Le abitazioni, quando non sono caverne naturali come nelle coste dell’Angola e della Namibia, non vanno mai oltre forme semplici, talvolta elaborate a cupola. Vi è divisione del lavoro, per cui la caccia viene affrontata dagli uomini mentre le donne attendono alla raccolta. Nel caso dei Khoi, si aggiungono la lavorazione del latte affidata alle donne e l’allevamento del bestiame agli uomini. La raccolta occupa le donne, ma mai esclusivamente. Infatti, se gli uomini si trovano in cammino per la caccia o per altre ragioni raccolgono liberamente i frutti che capitano: bacche, meloni, cocomeri e radici. Mentre le piccole prede sono di proprietà di chi le raccoglie, uomo o donna che sia, nell’ambito ristretto della famiglia, le grandi prede devono essere spartite tra tutti seguendo norme di distribuzione assai precise. La comunità è formata normalmente da individui già legati da vincoli stretti di parentela, e le relazioni intra-familiari (al padre viene riconosciuta l’autorità) sono la base per il controllo sociale.In alcuni casi, la preminenza di un capofamiglia viene riconosciuta in maniera specifica tanto che si parla di capo da parte di alcuni etnografi, con l’avvertenza che, comunque, la sua figura è di primo tra pari e la sua posizione non potrà mai essere ragione di prevaricazione sugli altri membri della comunità.Chi non è riconosciuto come parente, cioè chi non può essere designato con un termine che riconosca con esattezza il suo rapporto di parentela, è semplicemente straniero; ed è temuto. In passato parecchi studiosi avevano ritenuto esatta l’informazione secondo cui la divinità dei Khoisan sarebbe stata la mantide, insetto affine alla mantide religiosa delle regioni d’Italia.In realtà, l’informazione è risultata del tutto infondata ed errata. Né sarebbe esatto descrivere l’insieme delle credenze e delle pratiche rituali dei Khoisan e dei loro affini come una religione animistica, vagamente legata a una credenza in spiriti degli esseri e delle cose. Essa è assai più complessa, ricca di concetti e credenze di ampiezza mitologica viva, aperta cioè anche ai mutamenti attuali, e direttamente legata ai fenomeni ambientali e al tipo di vita condotta. Più esattamente si potrebbe parlare di teismo terrestre: mentre è errato analizzare tali credenze e pratiche ricercando conferma di una visione monoteistica o politeistica del tutto assente dalla problematica tradizionale locale, è facile scoprire in questa religiosità le stesse problematiche relative alla vita, al male, alla morte, affrontate da ogni altro uomo sulla terra.

Il sistema culturale e sociale dei !Kung

Solo in rari casi le informazioni sui Khoisan, del passato o attuali, corrispondono all’esigenza di esattezza analitica e documentata richiesta dall’Antropologia moderna per valutare comparativamente le concezioni e le istituzioni delle culture.

Missioni di studio orami storiche, guidate da Laurence K. Marshall e pubblicate, per gli aspetti sociologici, da Lorna Marshall, ci hanno dato una documentazione soddisfacente sui !Kung della regione Nyae Nyae, nel deserto del Kalahari, tra la Namibia e il Botswana.

Le ricerche si svolsero durante quattro missioni di studio negli anni 1950-1955. I dati qui riportati risalgono a più di 50 anni fa, ma costituiscono ancora oggi le fondamenta degli studi attuali.

Allo scopo di dare un’idea della vita e dei costumi dei Khoisan assumeremo i !Kung descritti da Lorna Marshall come un caso paradigmatico.

Nel 1955 i !Kung rappresentano un gruppo di 1000 persone, suddiviso in 36 o 37 comunità. Di queste, 17 o 18 si muovono all’interno della Namibia; 10 sono

periferiche, sul confine tra Botswana e Namìbia; 9 sono associate agli Tswana e agli Herero e svolgono lavoro dipendente nell’allevamento. Ogni gruppo è composto mediamente da 30 persone: di tutti questi gruppi solo uno contava 57 membri e solo tre superavano i 40. Ogni gruppo è autonomo e l’autorità del suo capo non si estende ad altri gruppi. La natura della autorità del capo non comporta alcun privilegio. Il suo compito è quello di controllare che il territorio della comunità sia a disposizione dei suoi membri, tanto che egli viene descritto come custode del territorio. Il territorio di una comunità deve essere sufficiente alla sua alimentazione. Si pensi che nella valutazione dei Marshall i !Kung riuscivano a cacciare da 15 a 18 grossi animali per anno. La caccia è aspetto importantissimo dal punto di vista della sopravvivenza, tanto da essere severamente regolata. La fatica è tanta perché, oltre che colpire l’animale (e si tratta in genere di antilopi o springbok, di gnu o di gazzelle), generalmente soltanto ferito, occorre inseguirlo finché non cada morto. Se capita, piccoli animali, gazzelle minori, struzzi, galline faraone, beccacce o altri volatili migranti vengono uccisi liberamente. Ma non ci si perde dietro loro se si scoprono le impronte di un animale di grossa taglia. Allo stesso modo, se ci si imbatte in una tartaruga o anche solo in lucertole, uova di struzzo e altri piccoli animali, li si caccia con abilità o li si raccoglie. La battuta di caccia viene fatta da non più di cinque uomini. Tra l’avvistamento, l’inseguimento e la cattura possono passare parecchi giorni, fino allo sfinimento dell’animale. La carcassa viene generalmente tagliata sul posto e trasportata a pezzi all’accampamento. La distribuzione della carne di cacciagione è una delle occasioni di solidarietà e di vita sociale più importanti, e lo è tanto più in quanto le prede sono sempre più rare e difficili da cacciare. Effettivamente essa costituisce uno dei mezzi più efficaci per superare le possibili tensioni che ogni vita associata porta con sé. Come osserva la Marshall, la partecipazione, la conversazione e lo scambio dei doni assicurano e garantiscono la distensione sociale tra i !Kung. Le norme per la distribuzione del bottino rispettano innanzitutto il diritto di chi ha colpito l’animale e del proprietario della freccia mortale. Avviene quindi una prima distribuzione ai membri della battuta: innanzitutto il proprietario della freccia, poi colui che l’ha lavorata, se non è lo stesso proprietario, e infine i cacciatori. Segue la seconda distribuzione con cui ognuno dei primi suddivide e distribuisce ai propri parenti, dai suoceri agli affini, ai figli, ai fratelli. Chi riceve deve a sua volta distribuire in un terzo turno di spartizione: le prime due sono obbligatorie, l’ultima è libera e viene considerata un regalo. Tuttavia, chi riceve ha l’obbligo di reciprocare altri regali precedenti. L’importante è che nessun componente della comunità, membro o ospite, in occasione di una distribuzione di carne venga escluso. Sarebbe un atto di trascuratezza che semplicemente non deve avvenire.Negli anni normali, che non siano cioè di siccità, l’alimentazione quotidiana, tratta dalla raccolta dei frutti e delle radici, è sicura e sufficiente, anzi talora succulenta. In ogni caso, la prosperità di un territorio dipende dalla presenza dell’acqua. L’esistenza della comunità, la possibilità di una sua estensione o della sua stessa continuità sono condizionate dal permanere dei fattori ecologici favorevoli. Se questi cessano, si emigra. Il controllo demografico diventa allora rigido e persino crudele, fino all’infanticidio. La soppressione di un neonato non è mai imposta dall’esterno, ma avviene per decisione della madre e delle donne che l’assistono nel parto. Se la necessità lo impone, al neonato non si lascia dare nemmeno il primo respiro.

La Marshall, che riferisce quanto sopra, osserva: È mia impressione che i !Kung non ritengano di commettere un delitto né un peccato con l’infanticidio, ma ritengo che ne restino comunque turbati. Un turbamento non dissimile da quello di ogni altra madre che, per qualunque ragione, sia stata costretta ad abortire. In realtà i figli sono assai desiderati dai !Kung. In un campione casuale di 16 comunità con 68 madri e un totale di 164 figli viventi, la media dei figli è risultata di 2,41 per ogni donna. L’educazione non è mai repressiva e i bambini sono ben accuditi, mai lasciati a se stessi. Anzi sono frequenti le dimostrazioni di affetto con baci ai bambini o con attimi di contemplazione compiaciuta per il loro comportamento. Se un ragazzo tende ad essere capriccioso, il padre lo porta con sé anche nelle lunghe marce di caccia, finché non impara.

Il nucleo famigliare (padre, madre, figli) è la base dell’organizzazione sociale !Kung. Ma in una stessa comunità vi possono essere famiglie estese, quando i figli sposati tornano a vivere con la comunità del padre. Il matrimonio è informale. Vi è un’unica regola fondamentale che presiede alle scelte matrimoniali ed è la proibizione dell’incesto: il matrimonio non può avvenire tra persone che devono osservare il tabù dell’incesto. Oltre ai membri del nucleo famigliare, vi sono altri parenti primi consanguinei ed affini e vi sono altre persone ad essi equiparate. Nessuna scelta matrimoniale è obbligatoria, ma la forma considerata eccellente dai !Kung è lo scambio tra due comunità. Avviene quando un ragazzo e una ragazza di una comunità sposano una ragazza e un ragazzo dell’altra. Ma neppure questa forma è imposta. Presso altri Khoisan le regole matrimoniali sono definite in maniera più specifica, ma il principio della proibizione dell’incesto è fondamentale. Dopo il menarca può aver luogo la segregazione della ragazza per iniziarla alla vita famigliare e sociale (Silberbauer 1963).

Il matrimonio viene considerato tale quando i due sposi sono stati condotti, cerimonialmente, sotto il riparo/abitazione e accanto al fuoco preparati appositamente per loro. A questo punto, per i giovanissimi sposi comincia il periodo in cui devono dar prova di essere in grado di affrontare gli impegni della vita: la ragazza deve attendere al compito della raccolta e lo sposo deve dimostrare di essere un buon cacciatore, capace di procurare la carne per la famiglia e la comunità. Mentre per contrarre il matrimonio non è previsto alcun pagamento ed è sufficiente che i due sposi siano attratti vicendevolmente, avvenuta l’unione è obbligatorio per lo sposo provvedere carne per i suoceri e, a questo scopo, associarsi alla loro comunità. Tecnicamente ciò vuol dire che il matrimonio è uxorilocale, cioè che la residenza matrimoniale avviene presso la famiglia di origine della sposa.

L’obbligo di cacciare per i suoceri è perentorio e duraturo, fino alla nascita del secondo e anche del terzo figlio. Solo dopo il marito è libero di ritornare alla sua comunità d’origine, presso i genitori, con la moglie e i figli; ma alcuni preferiscono restare. Il divorzio è ancora meno formalizzato. Avviene per inadempienze dell’uno o dell’altro dei due sposi, per litigi oppure, ragione assai più grave, per adulterio; tuttavia non viene incoraggiato, e genericamente si può dire che la famiglia boscimane è stabile. La poliginia (matrimonio di un uomo con più donne) per i !Kung è un ideale da conseguire, mentre per altri gruppi di Khoisan è semplicemente ammessa. La poliandria (una donna con più mariti), non menzionata tra i !Kung, è presso altri Khoisan presente anche se rarissima (Silberbauer 1963).

La religione dei !Kung è piuttosto complessa: non ritengono gli esseri e le cose animati da spiriti, credono invece che vi siano due dèi, uno maggiore che abita ad Oriente e l’altro minore che abita ad Occidente. Il Dio maggiore è anche creatore, creò se stesso e creò il Dio minore. Creò anche due mogli: una per sé, l’altra per il Dio minore; ma in qualunque momento egli può prendere con sé le due mogli ad Oriente. Le mogli generarono sei figli, tre maschi e tre femmine. Infine, il Dio maggiore creò la terra, gli uomini, le donne e le cose tutte.

Il rapporto tra Dio maggiore e Dio minore non è come di padre e figlio. Tale precisazione viene espressa dai !Kung dicendo che tra i due dèi esiste una relazione giocosa, ossia un rapporto di familiarità che non è consentito tra padre e figlio. L’autorità e la potenza del Dio maggiore vengono indicate dai !Kung dicendo che Egli diede il nome anche a se stesso: Io sono Hishe. Non sono conosciuto. Sono straniero. Nessuno mi può comandare. Il male e la malattia vengono attribuiti alla sua potenza e i !Kung dicono: Lodò se stesso anche quando fece qualcosa contro gli uomini. Al Dio maggiore vengono attribuiti sette nomi divini che non possono essere pronunciati se non con molto rispetto; lo si descrive anche con un nome terrestre: Gao N!a, ovvero vecchio Gao. Con il nome terrestre del Dio maggiore, Gao N!a, viene attualmente indicato anche un eroe culturale al quale si attribuisce la creazione e la cui abitazione è descritta come una casa di pietra, dal tetto splendente di lastre zincate, con porte grandi ai lati maggiori e porte piccole ai lati minori. La casa è a due piani e al pian terreno vi sono gli spiriti dei morti al servizio di Gao N!a. II Dio minore si chiama Gauwa e il suo compito è di andare per la terra e informare il Dio maggiore di ciò che fanno gli uomini. Viene considerato, come un poveruomo, ed è a lui che si attribuiscono le cause delle malattie. Lo stregone lo può vedere e lo può anche sgridare e scacciare, venendo a sapere in questo modo come compiere le guarigioni. La sua presenza viene associata al mulinello a vento che talora si innalza e scorre per la piana. Secondo le credenze dei !Kung, gli stregoni hanno un potere soprannaturale detto n/um che li mette in grado di curare. Lo stesso potere viene attribuito ai canti e alle piante medicinali di cui la gente si serve per curare. Questo potere viene donato da Gao N!a, il Dio maggiore, e può trovarsi anche in altre cose o esseri, ma in questi casi non sempre il suo effetto è benefico. I !Kung applicano queste credenze alla loro vita sociale e praticano, accanto ad altre forme di danza eseguite per solo piacere, anche una danza terapeutica nella quale vengono fatti convergere i poteri, n/um, degli stregoni, dei canti e del fuoco. La danza terapeutica viene pertanto ritenuta assai efficace: in un anno, da luglio a luglio del 1952-53, i !Kung della regione Nyae Nyae tennero ben trentun danze del genere. La danza è accompagnata dal battito delle mani delle donne sedute: quando lo stregone cade in trance, il che si avvera solitamente con il prolungarsi della danza, viene condotto a porre le mani sul paziente. Il gesto si ripete ogni volta che uno degli stregoni presenti raggiunge il parossismo della trance. Ciò che importa notare è che le credenze o i riti non costituiscono istituzioni separate dalla realtà ecologica e sociale, ma si inseriscono nella vita dei !Kung, così come degli altri Khoisan, come un elemento della loro condizione umana.

Emanuela Scarponi


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